东莞东西部扶贫协作见成效：让村民提前20年实现心愿！

客有言之于郑子阳者曰：列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？郑子阳即令官遗之粟。

又认为中正尤亲切，中是礼之得宜处，正是智之正当处。尤有要者，周敦颐所强调的以仁育万物，以义正万民之说，实际还意味着人间俗世秩序与天道自然秩序，二者之间有着不可分割的同源一体的关系。

(86)以上均见董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，引自苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第329页。④陆九渊：《陆九渊集》卷三十四语录上，中华书局1980年点校本，第398页。天生德予(《论语·述而》)天之将丧斯文也(《论语·子罕》)等一类说法，显然已蕴涵着天人合一的思想，可视为宋儒相关学说的早期发端②。宋明理学建立了一个庞大系统的理世界，其发端应始于周子天道人道一理贯通之说。诚，五常之本，百行之源也。

从无极而太极，从太极到阴阳，再从阴阳到五行，从五行到四时，从四时到万物，既有时间系列中的运动，也有空间系列中的展开，一个现象的变化总会引起另一个现象的变化，而太极则在其中涵盖一切变化，说明任何变化都不可能脱离宇宙时空一体的整体性结构。(92)(112)参阅张新民：《道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩》，《南国学术》2016年4期。在康德那儿自由意志只是一个设定，它不能与道德法则协调一致——只有神圣意志才和道德法则密合无间，才能谈得上积极意义上的道德情感。

现代新儒家也是从这个角度诠释自由的。基于这个角度，自由儒学有两点值得肯定的贡献。自由儒学和生活儒学都是为探索一种现代性诉求的民族性表达，但我不禁有些怀疑，这会不会与保守主义儒学或者新儒教一样，基本上是脱离中国现实的自说自话。就此而言，自由意志跟儒家的良知是可以对应的。

（当然，我觉得并不像她书中说的那么大。一个就是提出本源自由，揭示了双重奠基问题。

现代汉语的自由概念，实际上是对西学liberty进行了格义，而且自认为是对liberty很好的一个解释，但实际上，它已经包含了汉语文化的意向。进入专题： 儒学 。孟子认为尽心可知性知天，因此，人性就是神性（天性）。与现代新儒家相比 自由儒学实际上是更切近于我们传统的一边。

上帝不会为他造的物的不完善或罪责负责，人的罪是人的自由意志选择的。自由儒学与刘清平教授一样，认为米塞斯、哈耶克的自由意志缺少形而上的根据，尤其对政治自由主义拒绝形上学十分理解，但同时又致力于比形而上奠基更本源的奠基。比如工夫即本体，就可以说是形下经验为形上学奠基。自由儒学继承了中国近代思想对自由的中国化理解的传统，那就是用良知来理解free-will（自由意志）。

基督教认为，因为罪，人们不能相互认识，也不能认识自己。这是现代新儒家所没有的，因此是一个很重要的贡献。

五千多年的中国历史，在某种意义上也是外来文化的中国化的历史。也就是说，传统的儒学，好像不是形上给形下奠基的关系，中国古代的道器论、体用论，并不存在形上学是否合理地为形下学奠基的问题，毋宁说，形上学和形下学是互相奠基的。

这表明中国历史既是连续的，也是不断跳跃的，期间总是不断地吸收各种文化元素，就像长江大河一样，不断汇集支流，然后，就与它原初的形态有所不同，但是它又保持很强的连续性。经过现代新儒家的这种批评，自由意志得以显现，就成为孟子王阳明的良知了。但经过一百年，到上世纪90年代的时候，我们发现近代以来对西学的理解几乎大部是错的。黄玉顺老师提出变易本体论主张儒家形上本体也需要重建，就是对中国历史上社会主体不停变动的自觉认识。而近现代理性启蒙之后，笛卡尔以来的哲学家讲自由意志，都与奥古斯丁不同，但他们一脉相承的是对神的背叛和否定（必须经历这个环节，才有最后的信仰、皈依、救赎和天堂）。由于人有了自由意志，所以人的罪责必须由人，而不是上帝担当。

另一点值得肯定的是，自由儒学和生活儒学一样，提出自由是有历史内涵的，更准确说是扎根于历史的——这与政治自由主义只从规范意义上谈论自由不同，自由儒学认为自由是中国历史从王权时代，经历皇权时代到民权时代的历史发展的成就。他是基于自由意志来确立自由的概念的，而他提出自由意志是出于系统解释基督教神学的目的，即为了把原罪归诸于人自身。

黄玉顺教授曾提出王权时代，皇权时代和民权时代的历史划分，自由儒学接受了这一观点，进而把自由问题与不同的历史时期对应起来，指出现代自由是民权时代的价值观念。在这里，自由意志是叛离神的意志。

对此，我有一个疑问就是，辛亥革命以后中国社会的变迁还是与中国传统有连续性的。更不用说中国境内的少数民族的文化，像北魏鲜卑族、元蒙古族、清满洲族，入主中原后也都在文化上进行了中国化的转变，可以说是被儒家文化收编了。

）自由儒学提出本源自由，还有双重奠基实际上就是缓解，或者是消除这种体用的对立，找到一个更源始的起点消解本体自由和政治自由的紧张。在人与道德法则（神）和解之前，人只是在错误地使用自由意志，也就是选择了根本恶而与道德法则相背离。现代新儒家为政治自由进行道德奠基的时候，没有处理好道德和政治自由的关系，其客观原因在于那个时代对于西学，尤其西方的政治自由的根基和历史渊源还不够清楚，所以，他们要在道德自由跟政治自由之间建立一个关联，以至于牟宗三不惜以坎陷的方式堆砌起来，这个方面就可以看出道德这个体不能直接开出用，体用之间存在着一个二元对立。这个反向格义并不是说纯粹的西学中心主义，因为其中包括两个环节。

这就把规范意义上的自由概念（康德特色）转变为一种时代精神的概念了（黑格尔特色）。第一个，就是关于双重奠基的问题。

这是我们把当代中国的发展叫做伟大复兴的本然事实。现在看来，西方liberty（自由）概念与翻译后中国化的自由概念好像相反。

五千年的历史有着连续性的结构，这反映在思想意识上，就象《周易》所讲的那样处于变化中，却始终保持自强不息、厚德载物的人格。而用西方的自由批评中国没有自由的做法，具有典型的反向格义的特点。

上帝把自由意志给予他造的物，使人类分享了神性（自由意志具有神性）。现象意义上的自由意志必须有其形上学的根据，而形上学的根据又反过来对现象意义上的自由意志有根本的规定性，这其实与体用合一的传统一致。除此之外，我也对自由儒学有一些疑惑。因此，我们说不存在严格意义上的以西释中。

就前一方面而言，双重奠基就是叠床架屋。在这个方面，我有一点不同的理解，就是现代新儒学，不管是张君劢的新宋学，冯友兰的新理学，还是贺麟，牟宗三（以良知坎陷为逻辑主体）确实存在体用二元对立的问题——受西学影响割裂了体用关系。

一个是双重奠基本身的问题，一个是双重奠基所面对的问题。如果我们怀疑形上奠基，进而怀疑本源奠基，是否要走向三重或无限重奠基？就后一方面说，双重奠基所面对的问题，那就是它的批评所针对的形上学二元论问题。

首先一个是对liberty的格义，另外一个环节是，从 格义，也就是已经被汉语意象化了的自由概念出发，对中国历史和文化加以判断和批评。我们知道，西周时期是家国一体，秦汉以后，通过翻来覆去地校注《孝经》，经过移孝作忠的变化实现家国同构，到了现代社会，如果我们还要跟这个传统结合在一起，那么，国家和个人是如何关联成一体的呢？现代中国不可能离开这个传统，只能进一步把这个传统发扬光大。